آمار مطالب
آمار کاربران
کاربران آنلاین
آمار بازدید
پاداش و کیفر
احمد حیدری کارشناس ارشد علوم قرآنى احمد حیدرى
پیرامون پاداش و کیفر اخروى در آیات و روایات، فراوان سخن رفته است. با اینوصف پرسش هایى نیز هنوز مطرح است. یکى از شبهه هایى که با توجه به وجود کیفراخروى - که اصل آن حداقل از جانب ادیان آسمانى از جمله مسیحیت و اسلام قطعى است- توسط بعضى از عالمان غربى مطرح شده، وجود جهنّم و عذاب اخروى است.
آنان وجود جهنم را ناهمگون و ناسازگار با حکمت، عدالت و رحمانیت خدا تلقىکردهاند. موریس متر لینگ، فیلسوف مشهور بلژیکى در این مورد گوید:
به نظر من، اهانتى که تاکنون به مقام خدا شده، این است که گفته شود، خدا جهنمرا خلق کرده است. بشر ابتدایى که تصور اولیه جهنّم متعلق به اوست، تمام رذایلو پستىها، حقد و کینه و وحشى گرىها را ناشى از جهنم مىدانست. بزرگترینو بهترین مذاهب عالم نیز چون نتوانستند از چنگ تصور جهنّم خلاص شوند،کورکورانه به وجود آن اعتقاد حاصل کردند.[1]
برتراند راسل فیلسوف مشهور نیز مىگوید:
فکر مىکنم این عقیده که آتش جهنّم یک نوع مجازات براى گناهکاران است،عقیدهاى ظالمانه باشد [2]
براى آشکار شدن حقیقت مسأله پاداش و کیفر اخروى و نیز پاسخ درست به اشکالمزبور، باید به بررسى نظام کیفر اخروى و انگیزه و علت وجود کیفر بپردازیم. امّا پیش ازآن، بررسى انواع کیفر دنیوى ضرورت دارد تا با مقایسه آن، چگونگى کیفر اُخروى بهترمشخص شود.
1 . جهنم چرا؟ محمد حسن قدر دان قراملکى، ص 20 - 19، به نقل از دروازه بزرگ، موریس متر لینگ،ترجمه ذبیح الله منصورى و فرامرز برزگ، ص 156 - 155.2 . چرا مسیحى نیستم، برتراند راسل، ترجمه س - الف و س - طاهرى، ص 33.
انواع کیفر دنیو
1 - مجازات قراردادى، همان کیفرهاى جزایى قراردادى در جامعههاى بشرى استکه در قانون (آسمانى یا بشرى) وضع شده است. انگیزه جعل یا فایده این گونه مجازاتهاعبارت است از:
الف - جلوگیرى از تکرار جرم توسط خود مجرم تا با تنبیه شدن، دیگر جرأتارتکاب دوباره نیابد.
ب - سبب تشفى و تسلّى خاطر مظلوم و ستمدیده مىگردد.[1]
ج - سبب عبرت دیگران مىشود و آنان با مشاهده کیفر متخلّف، عبرت مىگیرند وجرأت ارتکاب گناه پیدا نمىکنند.
2 - مجازات تکوینى، کیفرهایى است که معلول و نتیجه طبیعى جرم هستند. اینکیفرها را «مکافات عمل» یا «اثر وضعى گناه» هم مىنامند مثلا شرابخورى سبب بروزعوارض جسمى و صدمه هایى بر اعصاب و روان مىگردد که این صدمهها و عوارض رامىتوان با مسامحه کیفر تکوینى نامید.
3 - مجازات سوم این است که حقیقت عمل تجسم یافته و صورت ملکوتى زشت یازیبایش آشکار مىگردد و به صاحب عمل تحویل داده مىشود.
چگونگى مجازات اخروى
آنچه ما در دنیا بیشتر با آن سر و کار داریم و نام کیفر و مجازات را براى آن وضعکردهایم، همان مجازاتهاى قراردادى است، و غالبا خرده گیران مجازات آخرتى را از بابمجازاتهاى قرار دادى تصور مىکنند و بر آن ایراد و شبهه مىگیرند زیرا انگیزهها یافواید جعل این نوع مجازات در آخرت متصور نیست. آخرت نه جاى عمل است تااجراى مجازات، عامل بازدارنده مجرم از تکرار گردد یا سبب عبرت دیگران باشد و نه پاداش و کیفر
جاى انتقام جویى و تشفّى خاطر مظلوم است؛ زیرا اگر مظلوم از اولیاى خدا باشد، ازمظاهر رحمت واسعه اوست و عفو و گذشت او بر انتقام جویى اش غالب است و اگر ازاولیا هم نباشد، چنان مشغول به گرفتارىهاى خویش و محتاج اندکى خیر و مغفرت استکه دیگر فرصتى براى انتقام جویى و تشفى یافتن از مشاهده عذاب دیگران ندارد. راسلمىگوید:
خداوند ادیان نمىتواند کیفر قراردادى داشته باشد؛ اما انگیزه انتقام جویانه درمورد خداوند معنا ندارد چون این غرض ناشى از عجز است و حال آن کهخداوند عجزى ندارد و معروض حوادث نیست و اما انگیزه بهسازانه هم درآخرت نمىآید چون در آن جا مجال عمل وجود ندارد. به عقیده متألهان، انگیزهعبرت آموزانه هم باز در قیامت وجود ندارد چون اجتماعى به صورت فعلى وزمینه عمل در جامعه، دیگر وجود ندارد.[1]
شهید مطهرى نیز مىگوید:
اگر ما بخواهیم مساله مجازاتهاى اخروى را بر همین اساسِ «متکلمان» یعنىاساس دنیوى زندگى اجتماعى توجیه کنیم، نه تنها مسأله مدت و شدتش قابلتوجیه نیست ]بلکه[ اصل آن نیز قابل توجیه نیست[2].
بنابراین مجازات آخرت از نوع قراردادى نمىتواند باشد.
نظر دومى که درباره کیفر اخروى داده شده، مجازات تکوینى است به این معنا که اعمالعلت پاداش و کیفر هستند و بین اعمال و مجازات رابطه تکوینى، و تخلفناپذیر علّى ومعلولى برقرار است. مثلا خود دروغگویى، در قیامت رنج مىآفریند و عذاب شخصدروغگو همان رنجى است که معلول کار او است این نظر، گرچه نظر خوب و معقولى استولى از طرف بعضى مورد نقد قرار گرفته است و در نقد آن گفتهاند:
اگر رابطه اعمال آدمیان با ثواب و عقاب اخروى، به رابطه علّى فرو کاسته شود،مفهوم استحقاق پاک از میان مىرود و نظام اخلاقى و قضایى که خداوند در صدرآن نشسته است، از بن واژگون مىشود و دیگر، سخن گفتن از اینکه خداوند بهفلان عمل ثواب مىدهد و به فلان عمل عقاب و افراد نیک و بد، مستحق پاداشو کیفر مىشوند، سخن تشریفاتى مىشود یعنى گویى به جاى آن که بگوییمپرخورى موجب بیمارى مىشود، مىگوییم بیمارى کیفر پرخورى است ولىخوب مىدانیم که این تعبیر مجازى، تغییرى در واقعیت نمىدهد و ایجابهمچنان به جاى استحقاق نشسته است و مقولات اعتبارى تحویل به مقولاتحقیقى شدهاند. این کجا و آن درک خالص دیندارانه کجا که رحمت و مغفرتبارى و استحقاق شخص مؤمن را در نظر مىگیرد و جنّت را بخشش خاص حقبه نیکان و پاکان مىشمارد. به توضیح بیشتر، ما به دلیل «قبح» یک عمل، فاعلرا «مستحق» مجازات مىشماریم و به دلیل «حسن» عمل فاعل را مستحقپاداش مىدانیم اما وقتى به جاى استحقاق، مفهوم علیّت را نشاندیم دیگر حسنو قبح بى وجه خواهند شد و فضیلت و رذیلت راه گریز در پیش خواهند گرفت وآنچه باقى مىماند، علت خواهد بود و معلولش. گناه و پلیدى و جنایت معنایىنخواهد داشت جز انجام کارهاى رنج آور و پارسایى و عفت هم معنایى نخواهدداشت جز انجام دادن کارهاى لذت آور. این شگرد فیلسوفانه نشاندن ایجاب بهجاى استحقاق و علیّت به جاى اخلاق، آیا راه را بر دنیوى کردن اخلاقنمىگشاید؟ و آیا به آدمیان نمىآموزد که به جاى آن که به تکلیف اخلاقى خودبیندیشند، به عواقب و معلولهاى گوارا و ناگوار افعال خود بیندیشند؟ و بامحاسبه فواید و مضار افعال، قلم بطلان بر وظیفه و تکلیف بکشند؟ و آیا اینهمان راهى نیست که اخلاق سکولار جدید در پیش گرفته است و با طرح کردنفواید و لذت افعال و کشف رابطه آنها به نحو عقلى و تجربى، اخلاق را عارى وفارغ از اندیشه خدا کرده است و جرم را چیزى چون بیمارى و مجرم را شخصبیمار و مجازات را عملى تأدیبى و درمانى دانسته و دیگر از بدى و خوبى فاعل وپلیدى و پاکى فعل دم نمىزند و فقط از سود و زیان افعال سخن مىگوید؟[3]
با دقت در سخنان ایشان معلوم مىشود که وى چند اشکال بر نظریه علیت اعمالبراى کیفر و پاداش مطرح کرده:
1 - مفهوم استحقاق از میان مىرود و نظام اخلاقىِ دینى که در رأس آن خدا نشسته، ازبن واژگون مىگردد و علیّت به جاى حسن و قبح مىنشیند.
2 - این برداشت با برداشت خالص دیندارانه که بهشت را بخشش خاص حق به نیکان و پاکان مىشمارد، منافات دارد.
3 - این برداشت سبب سکولار و دنیوى شدن اخلاق مىگردد و به آدمیان مىآموزدکه به جاى اندیشیدن به تکلیف و وظیفه اخلاقى، به عواقب اعمال بیندیشند و با محاسبهفایدهها و مضرّات به عمل بپردازند.
امّا در جواب اشکال اول مىگوییم که پذیرفتن نظام علیت در کیفر و پاداش سببواژگون شدن نظام اخلاقى دینى و کنار نهاده شدن خدا نمىگردد؛ زیرا این نظام علیتى راخودِ خدا قرار داده و خداوند در وراى همه علت هاست و علیت هر علّتى به خواست واراده او است. انسان مؤمن، به اقتضاى جهان بینى اسلامى، خدا را به جاى علت ننشاندهتا با کشف علت و توجه به آن، خدا را کنار نهد بلکه خداوند را ایجاد کننده علت و قوامبخش آن مىداند.
پس همان طور که علم تجربى با شناخت نظام علیت در جهان خلقت، نمىتواند خدا رااز خالقیت کنار بزند، شناخت نظام علیت در کیفر و پاداش هم خداوند را از پاداشدهندگى و کیفر کنندگى عقب نمىزند. این گمان ناصحیحى است که اعتقاد به خدا وصفات جمال و جلالش را در جهل آدمیان و انکار قوانین حاکم بر جهان از جمله قانونعلیت - که هم در نظام خلقت جارى است و هم در نظام پاداش و کیفر - بدانیم؛ بلکه بایدبه آدمیان توجه دهیم که قانون علیت یکى از نوامیس الهى حاکم بر جهان است و وجودخدا را در متن این قانون بیابیم و ببینیم.
و اما جواب از اشکال دوم، اینکه ما اعمال نیک انسان را علت پاداش بدانیم، با اعتقادبه اینکه پاداش اخروى، بخشش خاص خداوند به نیکان است، منافات ندارد زیرا زمانىاین وجوب پاداش با فضل بودن منافات دارد که این حکم وجوبى از جانب ما بر خداوندصادر شده باشد و خداوند محکوم حکم ما گردد ولى طرفداران نظام علیت در نظام پاداشو کیفر، حکم وجوب پاداش را از ناحیه خود خداوند مىدانند و مىگویند خداوندخودش به فضل و کرمش بر خود واجب ساخته که به بندگان نیکوکار پاداش دهد. پساین وجوب پاداش نیکوکار از فضل خدا ناشى شد و خداوند مىتوانست چنین حکمى برخود نکند زیرا بندگان با انجام کار نیک، حقى بر خدا پیدا نمىکنند. بندگان براى انجام کارنیک باید فهم کار نیک را داشته باشند و علاوه بر آن از اعضا، جوارح، قدرت و امکاناتلازم براى انجام فعل نیک بهرهمند باشند و همه اینها را خداوند به آنان داده است، پس کارنیک آنان ناشى از فضل خداست نه از خودشان. علاوه بر آن نعمتهاى فراوانى به آنهاعطا کرده که در مدت عمر از آنها استفاده مىکنند و خداوند حق دارد و مىتواند از آنانبخواهد که در قبال نعمت هایش کار خوب انجام دهند و در این صورت کار نیک آنان، قدردانى و شکر نعمت است و طلبى نخواهند داشت؛ ولى خداوند به فضل و کرم بى نهایتخویش همه آن نعمتها را به رایگان در اختیار آنان قرار داده و بر خود واجب کرد که بهشکر و استفاده صحیح آنان از آن نعمتها هم پاداش دهد.
و اما جواب از اشکال دنیوى شدن اخلاق این است که هیچ مانعى ندارد که اخلاقدنیوى هم باشد یعنى افراد، با محاسبه سود و زیان اعمال به عمل اقدام کنند. خداوند بهعمل چنین افرادى هم پاداش مىدهد، بلکه نظام اخلاقى اسلام در گام نخست با همینرویکرد آغاز مىشود و با وعده پاداش و وعیدِ عقاب، بندگان را به سوى خدا سوقمىدهد تا نهال عشق الهى در قلبشان تناور گردد و اوج بگیرد و دیگر فارغ از پاداش وکیفر و بلکه عاشقانه و براى تقرب به خدا عمل کنند. بنابراین اخلاق سکولار را کهشالودهاش بر محاسبه سود و زیان اعمال است نفى نمىکنیم بلکه آن را خیلى ناقص مىشماریمو حداقل دو ایراد عمده و اصولى بر آن وارد مىدانیم.
اول آن که افق دید اخلاق سکولار محدود به دنیا و فواید و مضرات آن است و حال آنکه اخلاق دینى، علاوه بر فواید و مضارّ دنیوى، به فواید و مضّرات اخروى نیز توجه دارد.
دوم آن که اخلاق سکولار چون آخرت را لحاظ نکرده، به طور طبیعى در راستاى آنگام برنمىدارد، بلکه به عکس عمل مىنماید؛ اما در اخلاق دینى ابتدا فواید و مضّراتدنیایى و آخرتى با هم ملاحظه مىشوند و یا در بسیارى موارد فقط به بیان فواید ومضرات دنیایى اخلاق پرداخته تا افراد را به انجام آن سوق دهد و کمکم در اثر پایبندى بهاعمال نیک و اخلاق نیکو آخرت گرایى و معنویت گروى در آنها تقویت گردد به طورىکه در ادامه به جایى برسد که دنیا گرایى در او بسیار کم رنگ وست شود و در برابر، آثاراخروى و پاداش آن دنیایى برایش هدف اصلى گردد.
نظر سوم در باب پاداش و کیفر - که از نظریه دوم نیز کاملتر است - آن است که اعمالانسانها نه علت پاداش و کیفر بلکه خودِ پاداش و کیفرند.
شهید مطهرى مىگوید:
مجازاتهاى جهان دیگر، رابطه تکوینى قوىترى با گناهان دارند. رابطه عمل وجزا در آخرت نه مانند نوع اول قراردادى است و نه مانند نوع دوم از نوع رابطهعلى و معلولى است؛ بلکه از آن هم یک درجه بالاتر است. در اینجا رابطه«عینیت و اتحاد» حکمفرماست یعنى آنچه در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر بهنیکوکاران و بدکاران داده مىشود، تجسّم خود عمل آنهاست.[4]
اشکالهاى وارد بر نظریه کیفر و پاداش قراردادى بر این نظریه وارد نیست و ایننظریه کاملتر و واقع بینانهتر از دو نظریه قبلى است و لذا مورد پذیرش است. البته این کهمجازات اخروى را از باب تجسم اعمال بدانیم، هرگز به این معنا نیست که خداوند نتواند یانخواهد مجرمان را در صورت صلاحدید مورد عفو و گذشت قرار دهد، زیرا این قطعىاست که خداوند بسیارى از گناهان افراد را به خاطر توبه آنها یا مصلحت هایى کهخودش مىداند محو مىکند و در آخرت آن گناهان را تجسّم نمىبخشد و به بنده گناهکار،نشان نمىدهد.
حال سؤال این است که چرا خداوند بندگان گناهکار را کیفر مىدهد؟ آیا رحمتواسعه الهى اقتضا ندارد که همه گناهان را عفو کند؟ اگر بحث انتقام گرفتن باشد که خداوندمظلوم واقع نشده تا انتقام بگیرد و بندهاى هم که مورد ظلم و ستم قرار گرفته، در قیامتاز مشاهده عذاب گناهکار سودى نمىبرد و...؛ پس چه توجیهى براى عذاب آخرتوجود دارد. در این زمینه توجیههاى مختلفى ذکر شده که بعضى از آنها قابل قبول نیست وبعضى موجه و متین هستند.
1 . جهنّم چرا، ص 28.2 . معاد، شهید مطهرى، ص 83.3 . مبنا و معناى سکولا ریزم»، عبدالکریم سروش، مجله کیان، شماره 26، ص 12.4 . مجموعه آثار، ج 1، ص 23. آیات و روایات فراوانى بر تجسم اعمال دلالت دارد از جمله: آل عمران،آیه 30؛ کهف، آیه 49؛ زلزال، آیه 8 - 6؛ نساء، آیه 10 و... .
توجیههاى ناموج
1 - بى نیازى فعل خدا از توجیه، بعضى از عالمان (بخصوص عالمان اشعرى مذهب)مطرح کردهاند که کارهاى خداوند همهاش نیکو و عدل است و ما نمىتوانیم وجه آن رادرک کنیم و سؤال از آن بى جا است. آنان به گمان خود، به آیه ذیل نیز استناد کردهاند:
«لایُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ» (انبیاء / 23)
خداوند از کارش مورد سؤال واقع نمىشود.
این نظریه صحیحى نیست و در جاى خود ثابت شده که حسن و قبح افعال، ذاتىاست و عقل آن را درک مىکند و توجیه عقلى براى پاداش و کیفر، حکم کردن بر خداوندنیست بلکه عقل که نور خدایى است، وجه حکم خدا را کشف مىکند.
2 - عِقاب ضامن اجراى تکالیف است. اگر عقابى در کار نباشد، بسیارى از بندگانجرأت عصیان و سرپیچى پیدا مىکنند و از اجراى فرامین الهى سر مىپیچند.
این نظریه به بیان دیگرى نیز مطرح شده و گفتهاند وجود عقاب از مصادیق لطفاست چون سبب مىشود که بندگان از ترس عقاب به انجام واجبات و ترک محرماتبپردازند و خداوند هم لطف را بر خود واجب کرده است پس وجود عقاب لازم است.
در جواب از این توجیه گفته شده که آنچه لطف و ضامن اجراى تکلیف است، وعیدبه عذاب است نه خود عذاب؛ زیرا ضامن اجراى تکلیف و لطف باید در همین دنیا حاصلشود تا ما را به سوى اجراى تکلیف بکشاند و آنچه در این دنیا حاصل است، وعید بهعذاب مىباشد، نه خود عذاب.
3 - پاداش و کیفر غایت خلقت و تشریع است و اگر پاداش و کیفر نباشد، خلقت وتشریع عبث است.
این توجیه گرچه تا حدى صحیح است ولى دو نقص دارد:
الف - پاداش و کیفر هر دو به یک نحو، غایت خلقت نیستند. پاداش غایت اصلىتشریع و خلقت و کیفر، غایت تبعى است.
ب - این توجیه براى پاداش کافى است ولى براى کیفر کافى نیست؛ زیرا مىتوان تصورکرد که غایت خلقت فقط پاداش باشد و کسانى که نیکوکار نبودهاند از این غایت محرومشوند.
4 - کیفر مقتضاى معصیت است؛ بنده همچنان که با انجام گناه مستحق مذمت مىشود،مستحق کیفر هم مىگردد.
این حرف گرچه صحیح است ولى تمام نیست؛ زیرا استحقاق کیفر غیر از تحقق یافتنخود کیفر است. خداوند مىتواند عفو کند و گناه را محو نماید و بنده را کیفر نکند.
5 - پاداش و کیفر مقتضاى ربوبیت حق تعالى و عبودیت بنده است قرآن مىفرماید:
اِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَاِنَّهُمْ عِبادُکَ وَاِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَاِنَّکَ اَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (مائده / 118)
اگر آنان را عذاب کنى (حق توست) زیرا بندگان تو هستند و اگر ببخشى توخداوند رحیم شکست ناپذیرى.
این نظر هم کامل نیست؛ زیرا گرچه ربوبیت خداوند به او اختیار مطلق مىدهد، ولىحق تعالى پاداش بندگان نیکوکار را بر خود واجب کرده است پس آنان را به هیچ وجهعذاب نمىکند و اما بدکاران را گرچه وعده عذاب داده ولى مادامى که مصلحتى بر عفوبنده ببیند، عفو خود را از او دریغ نخواهد داشت. در هر حال گرچه ربوبیت او مطلق استو بنده مملوک او است، ولى این دلالت بر وقوع حتمى کیفر ندارد و آیه هم ناظر به همینمعناست.
این آیه از زبان حضرت عیسى علیه السلام و راجع به مشرکان یهود است. آنحضرت مىفرماید: خدایا تو مىتوانى آنان را ببخشى و مىتوانى عذاب کنى؛ زیرا توربّو آنان مملوک هستند. اگر عذاب کنى خلاف عدالت تو نیست چون بنده عاصى خود راکیفر دادهاى و اگر ببخشى خلاف انتظار نیست چون رحیم شکست ناپذیرى و از گناه بندهگذشتهاى.
توجیههاى موّجه
1 - وجود کیفر مقتضاى عدل الهى است. خداوند اگر مجرمان را به واسطه گناهانشانکیفر ندهد و فقط به اعمال نیکوکاران پاداش دهد، ظلم کرده است؛ زیرا بین آن کسى کهگناه کرده و آن کسى که گناه نکرده، فرقى ننهاده و اولى را به خاطر چشم پوشى و دومى رابه دلیل مرتکب نشدن گناه کیفر نداده است و چنین رفتارى از جانب هر کس سر زند،ظلم و قبیح است. خداوند، خود مىفرماید:
اَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمینَ (قلم / 36)
آیا مسلمانان را مانند مجرمان قرار مىدهیم؟ شما را چه مىشود؟ چگونه حکممىکنید؟
اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلوُا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِى الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَکَالْفُجَّارِ (ص / 28)
آیا کسانى را که گرویده و کارهاى شایسته کردهاند، چون مفسدان در زمین قرارمىدهیم؟ آیا پرهیزکاران را مانند فاجران قرار مىدهیم؟
2 - خلف وعید قطعى مساوى کذب و محال است. گرچه خُلف وعید مانند خلف وعدهنیست که قبیح باشد و عمل به وعید مانند عمل به وعده واجب نیست، ولى در دو صورتخلف وعید محال است چون مصداق دروغ شمرده مىشود.
الف - جایى که وعیدِ به عذاب، قطعى باشد، اگر خداوند به آن وعید عمل نکند،وعیدش دروغ مىشود.
مثلا خداوند بر شرک ]اگر از روى قصور نباشد بلکه با علم به وحدانیت خدا وربوبیت حضرتش، براى خدا شریک بتراشد و از روى عناد، حاضر به پذیرش حکم حقنگردد [و عید قطعى عذاب داده و فرموده است:
اِنَّ اللَّهَ لایَغْفِرُ اَنْ یُشْرَکَ بِهِ ویَغْفِرُ مادُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ[1] (نساء / 46)
مسلماً خدا این را که به او شرک ورزیده شود، نمىبخشد، ولى غیر از آن را براىهر که بخواهد مىبخشد.
ب - اگر خداوند به هیچ یک از وعیدهاى غیر قطعى اش هم عمل نکند، پس مجموعاین وعیدها هم خلاف واقع و دروغ است. بنابراین عمل به برخى از وعیدها لازم است واین خود وعید دهنده است که مىداند ترک و یا انجام کدام وعید به مصلحت است. ما نیزاجمالا یقین داریم که خداوند به بعضى از وعیدهایش عمل مىکند و کیفر قیامت در اینحد قطعى است ولى نمىدانیم آن وعیدها کدام اند و در بین خوف و رجا هستیم و از این رودر آیه فوق نسبت به غیر شرک و اجمالى عذاب و وعده اجمالى مغفرت داده شده است.
رسول خدا نیز در این باره مىفرماید:
هر کس را خداوند بر انجام عملى وعده پاداش دهد، حتما به وعدهاش عملمىکند و هر کس را بر انجام عملى وعید عذاب دهد، در مورد عمل به آن وعید،مختار است.[2]
3 - کیفر، ظهور اسماى جلال و قهر الهى است. همه انسانها در قیامت به لقاى خدامىرسند و هر کس آن اسمى از خدا را ملاقات مىکند که زمینه ملاقات آن را در خودایجاد کرده است. مجرمان، ستمگران و عاصیان استدعا و شایستگى ملاقات غیر اسممنتقم را ندارند ]یا حداقل در آن اول ندارند[ و خداوند با توجه به زمینه، استدعا وصلاحیت وجودى آنان با اسم منتقم و قهار خود با آنان ملاقات مىکند و جهنم مظهرقهاریت و انتقام حق تعالى است روز قیامت روز ظهور حقایق است. آن روز، روز اعتبار وقرار داد نیست. کسى که زمینه وجود خود را شوره زار کرده است، جز روئیدن حنظلنباید انتظار داشته باشد و در واقع هم جز روییدن حنظل امکال دیگرى ندارد و آن که پاداش و کیفر
زمینه وجود خود را اصلاح کرده، در آن درختان طیب و با ثمره پاک مىرویند.
4 - کیفر قیامت، آتش تصفیه است. خداوند به مقتضاى رحمانیت خود، مىخواهد همهانسانها را به بهشت ببرد و کسانى که شرط ورود به بهشت - طهارت - را نداشته باشد،باید به آتش جهنم پاک شوند و ناخالصىهاى وجودشان بسوزد تا طاهر گردند وشایستگى و شرط ورود به بهشت را پیدا کنند. امام خمینى «قدس سره» مىفرماید:
آتش دوزخ در حقیقت صورت رحمت الهى براى اهل توحید است براى این کهموجب وصول گناهکاران به کمالات عالیه است، به این نحو که عذاب، هیأتظلمان و رذایل نفسانى را که معلول معصیت است، از بین مىبرد و آنها را آمادهشفاعت مىکند.[3]
با توجه به ادله بالا، وجودِ کیفر قطعى و لازم است.
1 . بحار الانوار، ج 5، ص 334.2 . همان.3 . تعلیقات بر شرح فصوص الحکم، امام خمینى، ص 121.
 بازگشت به صفحه اصلی نشریه |
عضویت سریع
